Du mode d'existence des "droits" de l'homme (9)

Publié le 16 octobre 2009 par Michel M Piquet

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Le travestissement juridique des faits fondateurs & ses effets sur le contenu du droit positif.

La manoeuvre de juridicisation est assez grave pour se confondre tendanciellement avec le choix pour l'option totalitaire (choix conscient ou pas, peu importe ici). Un droit positif qui n’est pas déduit du fait des «droits» de l'homme est totalitaire. La dérive totalitaire ainsi à l'œuvre dans le traitement de la Déclaration comme du droit, s'affiche au détour de l'article 27 de 1793. Celui-ci atteste crûment de ce que le droit de 1793 ne constitue pas la déduction correcte ou «innocente» des faits déclarés en 1789. Il dispose, en effet, que «tout homme qui usurperait la souveraineté soit à 1'instant mis à mort par les hommes libres». Et avec cet «à l'instant», nous sommes renvoyés bien loin au large des «droits» de l'homme de 1789. Certes, le droit positif de 1793 comporte aussi des dispositions qui se référent aux «droits» de 1789. Mais il le faut bien pour qu'il y ait détournement. Car quoi de plus contraire, de plus radicalement déviant par rapport à l'ensemble de la Déclaration de ceux-ci, à son principe même, que cette justice expéditive, cette abolition de toute procédure judiciaire? Sans procédure, plus de «droits de l'homme» sous quelque forme qu'on les conçoive. La même observation vaut pour la «subsistance due aux citoyens malheureux» (1793, art. 21). Il paraît raisonnable d’y discerner l'ébauche des «droits sociaux», «droits-créances» et de «l'Etat providence». Mais ceci n'autorise pas à affirmer comme une vérité d'évidence que, du point de vue des «droits» de l'homme, il y a là nouveauté par rapport à 1789. Car il n’y a rien de surprenant à ce qu’un texte aussi juridique que celui de 1793 nous expose le développement du droit. La législation économique et sociale des «secours» n'est peut-être pas le seul droit que l'on peut tirer du texte de 1789, mais elle se déduit bel et bien de l’égalité et des autres requisits de fait, qui y apparaissent comme ce qui conditionne la préservation de l'humanité de l'homme et l'évitement des «malheurs publics»... Toutes les interprétations de la déclaration de 1793 comme «progressiste» en elle-même et par elle-même n'y pourront rien changer : il n’est pas seulement invraisemblable que, en 1789, les hommes de 1789 n'aient pas perçu d'emblée la Déclaration comme susceptible de produire un tel droit social. Que ce fût pour l'espérer ou le redouter -comme ne cessait de le faire, dès cette époque, la littérature contre-révolutionnaire-, ils ont fondé ce qu’ils ont fondé. Et «on ne sait jamais exactement ce qu’on est en train de fonder»[1].

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La Déclaration est nécessaire comme réflexion.

Bien que les Déclarations modernisées, actualisées des «droits» de l’homme n’aient pas manqué, elles n’ont jamais encore suffi pour que, en France, juristes et politiques renoncent à se référer à celle de 1789. Ainsi la Déclaration dite «universelle» de 1948-1949. La récente «Déclaration des droits de l’homme musulman» sera, elle-même, présentée par ses auteurs comme un enrichissement, une amélioration de celle de 1789. C’est que l’on peut toujours compléter un fait, ou plutôt la connaissance qu’on en a. Reste le fait lui-même qui est là, s’impose et fait pression, comme raison d’être du droit. Patocka a souligné que le XVIIIe siècle européen avait été tout à la fois celui de l’abstraction extrême du rationalisme & celui de l’inclination pour le factuel et le concret. Mais manifestement, c’était déjà au sein du rationalisme lui-même que la référence à la factualité jouait un rôle décisif, pas nécessairement «empiriste». En quoi, selon Descartes, le «je pense, je suis» n’est-il pas un vulgaire «préjugé» ? En ce qu’il n’est pas déduit[2]. N’est-ce pas là une bonne caractérisation du fait. Et, en effet, la factualité des «droits» de l’homme ne tient guère du «factum» scientifique expérimentalement vérifiable[3]. Elle évoque plutôt ces «vérités de fait» que Leibniz comparait aux muscles du corps et aux tendons : «les démêler et se les représenter distinctement et séparément demande une grande attention à ce qu’il (le corps) fait»[4]. «L’esprit s’appuie sur (ces vérités de fait) à tout instant» : le «je suis une chose qui pense» n’est pas donné im-médiatement, mais par la médiation de la réflexion. Réflexion sur ce qui a été fait, sur du fait. D’où la nécessité d’une Déclaration. Nous tenons de Leibniz que la factualité n’était pas hors de la rationalité : la Déclaration est œuvre de réflexion. De même que les vérités de fait sont données par la pensée réflexive avec les vérités de raison (vérités mathématiques), de même l'acte de déclarer est une variante de l'effort d'attention, de la «grande attention». C'est ce qu'il y a de proprement révolutionnaire dans cet acte. La Révolution est réflexion. «L'homme total» du communisme sera celui de la fin de la division du travail, du morcellement en quoi elle consiste. S’instaurera un rapport réel actif de l’homme avec lui-même «en tant qu'être générique». Retour non chronologique, mais réflexif, sur les faits et pour les faits. Les dérapages verbaux peuvent être trompeurs[5]. Mais faire la révolution-Déclaration, ce n'est pas se mettre à la place de Dieu. Dans toute révolution, «l'affranchissement de la classe opprimée implique nécessairement la création d'une société nouvelle»[6]. Une société nouvelle, pas une nature. Rien, là, qui ressemble à la «Création d'un Homme nouveau». Ce qui est de fait, c'est l'homme. Comment être un bon communiste? «En possédant les vertus les plus grandes et les plus nobles de l'homme (oubli de soi, dévouement, modestie, autocritique, tolérance)»[7]. Autrement dit, -et pas toujours aussi crûment- pas création, mais rappel réflexif des qualités foncières de tout être humain. Afin de les mettre en oeuvre, ce qui débouchera dialectiquement sur une amélioration des performances. Quelque chose qui fait penser, sinon à un retour, du moins à une retrouvaille par la réflexion. Une sorte de complétude de la naturalité humaine («plus jamais uniquement peintre...», disait Marx). Retrouvaille par le perfectionnement de l’individu et du peuple. Marx n'utilisait, paraît-il, le mot «révolution» qu'à contre coeur, ne le jugeant pas assez radical. Si c'est bel et bien une rupture qu'évoque le mot, celle-ci se fait avec la condition européenne présente. Comme avant 1789, on l’a vu. Ici encore, le schème astronomique est bien à l'œuvre : dans son opposition au thème de la nouveauté de «l'homme nouveau». Marx n'est-il pas, par excellence, celui qui traite résolument la situation de l'homme comme une situation historique ? Et bel et bien d'une historicité non entièrement purgée de toute circularité. Ce pourquoi, sans doute, on assistera, chez les épigones les plus proches, à des dérapages regrettables vers la quête historique pure et simple[8]. Lorsque Lénine a «fait la révolution», ce fut, aussi, contre le populisme russe. Or celui-ci n'est pas une pensée du retour au passé, mais du maintien de la structure villageoise de la Russie de la fin du 19e siècle. Il est le refus du «futur» immédiat qu'est l'installation du capitalisme en Russie. Puisqu’on pouvait être opposé au capitalisme en Russie pour de très mauvaises raisons, comme la défense d'un état présent des choses, Lénine lui-même aura quelque peine à se dégager -notamment- de cette convergence apparente sur l'objectif. Rappelons que Marx avait récusé, comme par anticipation, cet anticapitalisme manichéen. Mais précisément parce que, pour lui, la ruine finale du mode de production capitaliste permettait bel et bien le retour à quelque chose. Elle n'était, pour autant, ni du passé ni de l'avenir. Elle n'était pas un effet à venir du présent. La révolution s'élevait sur les ruines du présent capitaliste : celles de l'«organisation» capitaliste du présent. De cette organisation, elle faisait un passé. Pas de son contenu, pas de ce présent : elle était le présent en marche. En mettant fin à la propriété privée en même temps qu'à lui-même, le prolétariat ne va pas oeuvrer au profit des membres de toutes les classes, il y travaille déjà. Il est «la classe dont la mission historique est de révolutionner le mode de production capitaliste et finalement d'abolir les classes»[9].

Ce n’est donc pas par opposition au passé que se définit la révolution, ni même par rapport à lui. «Du passé faisons table rase» ne signifie pas : repartons «ex nihilo». Il y a persistance du thème circulaire et astronomique dans la mesure où le passé comme sédimentation, c'est précisément ce que la révolution transperce d'un coup, court-circuite pour rejoindre le fondement. «Le passé comme tel n'est pas politique en fonction de l'avenir, cette transformation impliquant une négation du donné présent, c'est-à-dire n'étant pas un simple développement de ce qui était déjà impliqué en germe dans ce dernier»[10]. Invoquer le «nouveau», c'est tout axer sur le rapport au passé. Et lorsque les populistes russes parlaient de «nouveauté», d'«hommes nouveaux»[11], c'était à mi-chemin de l'idéologie et de l'imposture délibérée. Il n'y aura d'ailleurs guère lieu de s'étonner longtemps de voir «l'homme nouveau» devenir et demeurer le thème favori des «fascistes» italiens et de leurs émules, qui se proclam(ai)ent si volontiers en rupture avec toute tradition. Voir les multiples «ordres nouveaux». La proclamation de cette nouveauté leur est indispensable. Notamment afin de récupérer les effets libéraux de la liquidation des «ordres» de l'Ancien régime, tout en effaçant comme accessoires ceux de ces effets qui ont nom : «droits» de l'homme ou libertés publiques. Pour croire et faire croire, par exemple, que la liquidation des corporations (loi Le Chapelier) qui, toute révolutionnaire qu'elle ait été, fut indispensable à sa clientèle, n'implique nullement la liberté syndicale)[12].

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En matière de Déclaration,

impuissance juridique & portée révolutionnaire vont de pair .

C'est seulement dans la conscience professionnelle du juriste qu'il peut y avoir contradiction insurmontable entre «révolutionnaires» et «proclamateurs», entre «révolution» et «faits». La contradiction n'est «que» juridique, car nous sommes en pleine «invention», -et bel et bien au sens archéologique de découvreur ou, plutôt, de re-découvreur de l'ordre des faits.

L'idée de révolution avait, dès la veille de 1789, cette dimension d' «invention», de retour aux faits. Mais dans la tradition du jusnaturalisme, le fait désignait le droit positif : c'était le fait accompli. C'était ce que la nature produisait lorsqu'elle était en quelque sorte laissée à elle-même -et qui était, en général, déplorable. C'était la loi de la jungle (tout ce que vante Calliclès). C'était ce que la raison venait corriger. Elle faisait comme rappeler à la «nature en général» (?) ce qu'exige la «nature» humaine. En produisant un droit positif conforme à ce qu'exige cette nature humaine et d’abord un pacte. Dont on démontrait la nécessité[13]. Ne pas sortir de l'état de nature était rationnellement, intelligiblement impossible -en tout cas suicidaire.

Or il apparaît désormais au révolutionnaire qu'on ne peut corriger l'état de fait -le «fait accompli»- qu'en se référant à du fait : la raison met en relation, en rapport. En «faisant retour», elle fonde sur quelque chose qui est de l'ordre des faits, à laquelle elle fait «retour». Il s’agit de ne pas banaliser en lieu commun l’idée que les faits ne parlent, comme on dit, qu’à l’invitation de l’historien[14], à son «choix des régions, des époques, des groupes d'hommes, des individus dans ces groupes»[15]. Opposer cette démarche à celle du «chiffonnier»[16] est quasiment devenu un lieu commun -mais dont on perd la puissance et qui peut prêter à confusion. Les «droits» de l'homme ont un contenu : celui que révèle l'horreur totalitaire[17]. Cette horreur, c'est bien entendu l'historien qui la rapporte et l'interprète. Mais ce n'est pas spécialement lui qui l'appréhende dans sa factualité. L'historien selon Thucydide, confronte les informations et les témoignages. Il est aussi celui qui a vu par lui-même (l'«autopsie»). Et c'est là, parmi beaucoup de différences, un trait qu'il a en commun avec le simple témoin et la victime. (Le survivant ne peut être le véritable témoin de l'horreur des camps, dira P. Levi[18]; «il y a nécessairement quelque chose comme un trou dans le témoignage sur l'atrocité d'Auschwitz»[19]). C'est ce trait commun que souligne la célèbre définition thucydienne de l'historien comme «celui qui travaille sur le présent[20]». Fabrice ne comprend rien à la bataille, et Bonaparte non plus (Waterloo «journée incompréhensible»[21]). Le «grand homme» hégélien sait ce dont «le moment est venu». Mais « il n'a pas, en ce qui concerne ses fins, conscience en général de l'Idée ». «Héros», «sages», ils n'en sont pas moins les «hommes d'affaire du génie de l'univers»[22]. Et pas davantage. Autrement dit, lorsqu'il y a «invention» (archéologique) du fait des «droits» de l'homme, c'est-à-dire Déclaration, autrement dit Révolution, ce n'est pas nécessairement à proximité de l'horreur totalitaire dans le temps et dans l'espace. «Ce ne sont pas les esclaves, ce sont les hommes libres qui font les révolutions»[23]. L'«inventeur» n'en est pas spécialement ou par vocation l'historien qui la cerne, la nomme et l'explique, le juriste qui la définit et en juge les acteurs, le simple témoin ou la victime qui la subit directement. Cette invention contraignante intervient d'ailleurs tout aussi bien à l'occasion d'un matériau ancien ou éloigné : à la lecture de La Case de l'onde Tom, de la Brève relation de la destruction des Indiens, ou d'une dépêche d'agence annonçant un massacre dans une jungle dont j'ignore jusqu'au nom. C'est que, si toute atteinte aux «droits» de l'homme produit de la souffrance, il y a comme une part de celle-ci qui atteint proprement ces «droits» de l'homme. Ou plutôt qui vise et atteint non point seulement chacun ponctuellement, mais l'espèce humaine en tout un chacun. Qui, même à des lieux, des océans ou des siècles de distance, heurte de front, en tout un chacun, le point de vue sur l'espèce. Et le révèle à lui-même.

L'identification de révolution et de recréation de l'homme à partir de zéro est vraisemblablement très datée. Elle passe pour provenir du socialisme et de certaines de ses déviations supposées. Nous confessons n'avoir jamais trouvé dans le national- socialisme aucun «projet de refaire ou refondre l'homme dans un déchaînement de l'homme occidental contre lui-même»[24]. Qualifier en ces termes le fantasme nazi de la sélection d'un type au profit exclusif d'un autre, (l'«aryen») nous paraît faire contresens : sélection ne vaut pas création. Contresens qui résulte, comme souvent, d'une déplorable prise au sérieux et à la lettre des discours «autoproclamatifs» des bourreaux sur eux-mêmes, d'une surestimation intellectuelle de leurs confuses forfanteries de propagande[25]. Le fascisme mussolinien et à ses avatars n'ont pas davantage visé ou accompli une «révolution anthropologique»[26]. Dès sa naissance, en 1919 à Rome, le mouvement du «fascio» laissait voir sa vraie nature : celle d'un épisode de l'histoire du libéralisme[27], dans lequel, on l'a vu, la création d'un «homme nouveau» relève du verbalisme et de l'imposture. Au demeurant, c'est l'emprunt supposé du thème de la recréation ex nihilo à la «pensée révolutionnaire» qui manque de vraisemblance.

L'ambiguïté de la «régénération» a été souvent relevée. Le Français des années 1780 pouvait admirer dans la Révolution américaine la tabula rasa d'un peuple sans histoire[28]. Là où Burke voulait voir, au contraire, la continuation et la préservation des libertés anglaises. Au point d'en faire, en 1790, le principe de sa vitupération du radicalisme des révolutionnaires français. Le malentendu et les équivoques sur ce point fondamental auront la vie dure. Elles se prolongeront jusque dans le discours révolutionnaire le plus jacobin. Chez Robespierre, par exemple, en dépit de son «rousseauisme» supposé. Et chez Babeuf même : lui qui identifiait pourtant révolution et insurrection (contrairement à l'Incorruptible et à Saint Just), n'en professait pas moins qu'il ne s'agissait jamais que de corriger «une mauvaise répartition» des dons de la nature[29].

Répétons que réorganisation, par retour au fondement, de fait, ne vaut pas «re-création». Au sujet de l'éducation, qui est au centre du problème de la régénération, Mirabeau dira qu'il ne s'agit pas de «faire éclore tout à coup une race nouvelle», mais de «jeter patiemment les germes de tout bien que la perfectibilité de l'homme permet». C'est-à- dire le bien qu'elle a toujours permis : la régénération ne peut pas ne pas être un retour en deçà des «habitudes anciennes»[30]. «Habitudes anciennes» : bonne dénomination de L'Ancien Régime, de tout ce que périme la Déclaration du fait[31].

Le thème de la «re-création» ne renvoie-t-il pas plutôt à une pensée de la pureté, voire à une mystique de la réforme? Mais de la réforme au sens oublié -lequel est très violent- de refonte, d'éradication, de purification... ex nihilo? A une attitude réformiste dont la malfaisance catastrophique serait connue de longue date?

A la fin de l'Apocalypse, après le Grand Jugement », le grand combat, un monde nouveau apparaît, revêtu de la gloire divine : Et je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle». Mais, précisément, «non que Dieu la crée (la terre nouvelle) à neuf, de rien; s'il créait à neuf et de rien, il n'y aurait pas continuité entre cette création et l'ancienne, toute possibilité de béatitude serait exclue pour nous. Ceux qui seront bienheureux demain sont les mêmes qui souffrent aujourd'hui»[32]. C'est le Christ à Nicodème : «renaître par en haut». Régénéré, ie : débarrassé de tout satanisme. La nouvelle Jérusalem est une création nouvelle. Mais -et donc- c'est un retour (spirituel et matériel). Déjà dans Ezéchiel 37, «une nouvelle formation d'Israël, non une reprise du passé (...) les ossements desséchés, il n'y a aucun espoir qu'ils revivent, soit à l'occasion d'une réforme, d'une amélioration de leur façon d'être ou d'un acte de repentance. (...) Mais le nouvel Israël n'est autre que le peuple de l'élection divine depuis le commencement (...) il n'y a ici aucune trace de «substitution». Aucune communauté ne prend la place réservée par Dieu aux enfants d'Abraham»[33]. Equivoque du «nettoyage par le vide». Comparer avec «nos américains» : la prudence enseigne que les gouvernements établis depuis longtemps ne doivent pas être changés pour des causes légères et passagères et l'expérience de tous les temps a montré, en effet, que les hommes sont plus disposés à tolérer des maux supportables qu'à se faire justice à eux-mêmes en abolissant les formes auxquelles ils sont accoutumés»[34]. «Vous êtes appelés à recommencer l'histoire»[35].

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C'est que le dilemme entre réforme & révolution n'est autre que celui entre statu-quo & Déclaration.

Comme s'il fallait inverser les rapports communément admis entre réforme et révolution pour interpréter le «paradoxe» rencontré par G. Vedel[36]. Les programmes présentés comme création «d'hommes nouveaux», sont foncièrement réformistes. L'acception «religieuse» du mot «Réforme» signale depuis longtemps sa réelle ambition. Elle n'a rien de «réformiste» au sens trivial de cet adjectif, c’est-à-dire de bénin. Luther parlait volontiers d'«amendement»[37]. Ce n'est pas la dénonciation -alors banale- des abus et des indulgences qui heurte la vigilance du cardinal Cajetan mandaté par le Pape pour examiner les 95 thèses. C'est d'emblée la théologie de Luther : là où gît la Réforme proprement dite. Et quinze ans plus tard, dans la Confession d'Augsbourg, la question des abus ecclésiastiques ne figurera qu'en annexe. Car «amender», c'est couper. «la Réforme s'est voulue et s'est ressentie comme un verdoiement de l'Evangile sur un vieux tronc, surchargé de branches gourmandes et parfois de bois mort de l'Eglise. La Réforme émonde les branches pour que l'arbre porte davantage de fruits»[38]. Alors que réformer la sorcellerie, c'était brûler les sorciers et/ou leur arracher un reniement complet -ce qui est formellement la même chose que l'élimination physique, et tout à fait compatible avec celle-ci. Torquemada était un réformiste méticuleux[39]. Pour un inquisiteur, en effet, l'enjeu est moins d'éviter de s'en prendre à un innocent, que de frapper le plus utilement possible : trouver LA racine qui nourrit la mauvaise herbe. Et pour le «terroriste» Robespierre aussi, lui qui rectifiait à coup de guillotine le culte de la Raison en culte de l'Etre suprême. Lire aujourd'hui le mot «réforme» comme un bas degré dans la révolution, comme une révolution affaiblie, adoucie[40], «civilisée», qui ferait la part du feu en entendant révolution comme guerre civile, ce serait faire ipso facto acte d'adhésion à la contre-révolution. Cela consisterait, comme on l'a vu, à trier dans la Révolution. C'est-à-dire dans la Déclaration, ce qui peut favoriser la préservation palliative du rapport de forces du moment : Burke, déjà cité sur ce point, ne faisait guère plus, tout comme Le Play[41], Renan[42] ou bien d'autres[43].

[1] Pourquoi donc les multiples maîtres à penser qui, en France au 19^e siècle, s’indignèrent des horreurs de la Terreur, ont-ils si rarement insisté sur la contradiction qu’il y avait là avec le contenu de la Déclaration de 1789 ? Si ce n’est parce qu’ils rejetaient catégoriquement (mais sans oser le reconnaître) le mouvement même de 1789 ? Parce que tel était leur véritable objectif ? Y compris parmi les « républicains » de la IIIe république. (ce régime qui étonnait Bismarck pour être populaire après avoir massacré plusieurs milliers de Français).

[2] Réponses aux cinquièmes objections, (à Gassendi).

[3] Kant utilisait quatre termes différents pour traiter du fait de la raison.

[4] Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Livre 1, chap. 1, § 20.

[5] « Pour construire le communisme, il ne faut pas seulement changer les structures économiques, il faut changer l'homme, créer un homme nouveau ». Ernesto « Che » Guevara, Le socialisme et l’homme à Cuba.

[6] Marx, Misère de la philosophie, Œuvres, Pléiade, Paris, tome 1 , p. 135.

[7] Liu Shao Chi, Du Perfectionnement d’un membre du P.C. chinois (1939).

[8] Engels écrivant, par exemple : «Si une chose est sûre, c’est bien que la jalousie est un sentiment qui s’est développé relativement tard». Ou affirmant la supériorité des Aryens et des Juifs sur toutes les autres races ,en raison d’une alimentation riche en lait et en viande. L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, trad. Paris, 1975, p. 44 ; p. 35.

[9] Préface à la 2^e édition du Capital.

[10] A. Kojève, La Notion de l’autorité, Paris, 2004, p. 195.

[11] N. Tchernytchevski, Que faire ? Récit sur des hommes nouveaux, trad. Moscou, s.d. .

[12] Voir infra : Turgot et les corporations.

[13] Hobbes : « La loi de nature interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie» .

[14] E. H. Carr, Qu’est-ce que l’histoire?; J.J. Rousseau, Emile ou de l’éducation, livre IV, Œuvres complètes, Pléiade, Paris, tome 3, p. 167.

[15] C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, chap. IX, « Histoire et dialectique », Paris, 1962, p. 338.

[16] L. Febvre, Combats pour l’histoire ou le métier d’historien , Paris, 1953, p. 7.

[17] Qui n'est pas seulement celle des «régimes politiques totalitaires» ou du «crime contre l'humanité» au sens restreint de « génocide »[17]

[18] P. Levi, Les Naufragés et les rescapés, trad. Paris, 1989, p. 82-83.

[19] G. Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz, trad. Paris,1999, p. 40.

[20] Nous soulignons.

[21] Mémorial de Sainte Hélène...

[22] Hegel, Leçons sur philosophie de l’histoire, trad. Paris, 1950, p. 212.

[23] A. de Tocqueville, L’Ancien régime et la révolution,

[24] Jean-Luc Nancy, « Le Mythe nazi et le sens du monde », Le Monde, 29 mars 1994 ;

[25] En négligeant, le plus souvent, de pousser l’examen de ces fantasmes jusqu’au point où ils en arrivent à se démentir entre eux. En prêtant au délire une cohérence qu’il n’a pas. Ainsi lorsque Rosenberg s'efforçait de refuser au Juif jusqu'à la simple qualité de «type» d'une race, tant celui-ci lui paraissait éloigné du «concret» -dans lequel l'Aryen seul était censé s'épanouir.

[26] B. Mussolini, Qu’est-ce que le fascisme?, trad. Paris, 2004.

[27] À Rome, dans les locaux du Cercle patronal des «Intérêts industriels et commerciaux».

[28] Marquis de Chastellux, Réponse au concours de l’Académie de Lyon sur la question : La découverte de l’Amérique a-t-elle été nuisible ou utile au genre humain ? (cité par M. Fumaroli, Chateaubriand, poésie et terreur, Paris, 2003, p. 325 ss.

[29] Le Tribun du peuple, n° 34, 6 novembre 1795.

[30] Mirabeau et Talleyrand, cités in L’Instruction publique en France, Paris, 1990.

[31] Le terrain avait été préparé, sur ce point, par l'évolution des jusnaturalistes jansénistes et protestants, qui avaient bien dû admettre -par exemple Domat- que le péché originel ne faisait pas totalement obstacle à la connaissance de la loi naturelle.

[32] D. Barsotti, L’Apocalypse, trad. Paris, 1966, p. 304.

[33] A. LaCocque in : Penser la Bible, Paris, 1998, p. 204.

[34] Déclaration d’indépendance américaine, 16 juillet 1776.

[35] Comme disait Barère dans Le Point du jour.

[36] V. supra, p. 16.

[37] A la noblesse chrétienne de la nation allemande sur l’amendement de l’état chrétien (1520)...

[38] A. Dumas (pasteur), in L’Univers philosophique, Encyclopédie philosophique universelle, tome 1, Paris, p. 1161.

[39] Copilacion de las Instruciones del Oficio de la Santa Inquisicion..., Madrid, 1576.

[40] V. Rosa Luxembourg, Réforme et révolution, <contre E. Bernstein>.

[41] La Réforme sociale, 1864.

[42] La Réforme intellectuelle et morale de la France (1871).

[43] J. M. Keynes avait bien souligné la complaisance de Burke pour le laisser-faire pur et simple. (« The Political Doctrines of E. Burke », Unpublished Works of J. M. Keynes, Cambridge, 2005).