Du mode d'existence des "droits" de l'homme (10)
-25-
Cette violence réformiste du statu quo prend l'utopie à son service.
Car l'utopie est la perfection de la réforme. L'Eglise «réformée» n'a pas de lieu : chaque croyant est un temple. L'utopie n'est jamais seulement un beau geste ou une œuvre d'art (quand elle l'est). La valeur esthétique, romanesque, poétique du discours utopique comme surgissement d'une spontanéité proprement humaine, «se libérant, quitte à se briser, des jugements de valeur sociaux» (J. Duvignaud), ne saurait résumer le projet utopiste. Traiter l'utopie comme le «spectacle prodigieux que me donne sa description du monde»[1], c'est en effectuer l'émasculation discrète. Au contraire, on tâchera ici de prendre au sérieux l'intention politique et sociale, isolée de laquelle se perd toute qualité utopiste.
Kant avait distingué la réforme & l'utopie avec, d'un côté, le changement qui épargne le pouvoir législatif, qui progresse peu à peu, qui est l'apanage du Prince &, de l'autre, le «doux rêve» qui ne peut avoir son siège que «dans le cerveau du penseur oisif»[2]. Et pourtant, ceci posé, on voit mal en quoi, dans sa définition la plus large, la réforme aurait, plus que le «rêve», vocation à épargner quoique ce soit. Utopie et réforme semblent bien plutôt procéder d'une seule et même logique de changement du tout. A l'utopiste, K. Popper objecte qu'aucun projet de changement au niveau du tout social ne peut porter, parce que notre rapport au réel est nécessairement sélectif. Mais ne précise-t-il pas aussitôt que cela vaut tout autant contre une logique qui s'en tiendrait aux propriétés décisives d'une chose, ces propriétés qui en manifestent le caractère organisé[3] ? Hegel raillait, au contraire, chez l'utopiste le souci du détail (réglementation par Platon du bercement des enfants par les nourrices[4]), et lui refusait toute qualité philosophique.
Et pourtant, par des voies exactement opposées, Popper et lui en sont conduits à souligner, comme malgré eux, cette parenté profonde de l'utopiste et du réformiste : une sorte de «gestaltisme» avant la lettre. A l'image de ce boutonnage des vêtements dans le dos censé produire la solidarité et, donc, l'homme nouveau[5]. Une seule de mes boutonnières à ma portée : et la «bonne forme» est détruite. C’est le propre des aiguillages que de commencer en millimètres, et de finir en milliers de kilomètres[6].
L' «humilité» affichée du réformiste n'a ni plus ni moins de portée que la «mégalomanie» proclamée de l'utopiste. Leur point commun est simplement de méthode. L'utopiste intervient, lui aussi, sur ce qu'il considère être le point décisif, la clef de voûte. C'est la modification du «petit» détail pour des effets considérables[7]. Si, au lecteur débutant du récit utopique, il semble souvent y avoir plusieurs clefs de voûte, cette multiplicité des prescriptions de détail découvre bientôt leur commun dénominateur. Il n'est autre, en dernière analyse, que le Fondateur, personnage indispensable à l'utopie, dont l'apparition même est incompréhensible, injustifiable : d'où tient-il son recul ? (le «Législateur» aura, selon Rousseau, quelque chose de divin). Il sera porteur de LA réforme décisive, au point de s'identifier à elle. Le programme utopiste tirera toutes les rallonges du Détail décisif. Chaque prescription sera une nouvelle facette du même fondateur. C'est, d'ailleurs, dans ce dégagement progressif que gît aussi le plaisir pris à cette lecture : une fois le point décisif connu, le moindre lecteur devient capable d'anticiper sur le raisonnement de l'auteur[8]. Au reste, en dépit des apparences, l'utopiste ne prétend pas vraiment à une connaissance totale de la société à venir. Il s'attribue surtout un savoir assuré des éléments décisifs de la société présente. «La Réforme protestante coupe les branches inutiles. Aucune innovation hérétique, ni intention schismatique dans ce moment de réformation de l’Eglise»[9]. Marx et Engels l'ont souligné lorsqu'ils ont relevé simultanément la force critique matérialiste des écrits de Fourier, Saint Simon et Owen ET le caractère réactionnaire de leur application : toujours le présent mécanique, non dialectique. Les utopistes ne savent pas «attendre»[10]. Ainsi est-il significatif que, chez A. Comte, non seulement le vrai savoir, la «science positive» n'abolisse pas l'utopie, mais qu'elle n'en tienne pas lieu, ne la remplace pas : par là, avec la «Vierge-mère», A. Comte s'avère être un utopiste éminent. Cette divinité est idéale, mais radicalement immanente. Non pas (ou plus) un plan détaillé, mais l'idéal de la parthénogenèse, mis en oeuvre dans l'institution du «mariage chaste»[11], dont découlera, comme en cascade, la transformation de toutes les relations interindividuelles en liens spirituels. Ce qui tient bien moins à l'avenir qu'au présent de l'auteur et à la place qu'y occupe Clotilde de Vaux. «Le mythe est plus efficace sur le présent que ne l'est l'utopie» (G. Sorel). Aussi, lorsque l'utopiste tournera au terroriste totalitaire, ce ne sera pas pour s’être laissé entraîner par une sorte de penchant maniaque pour la gestion directe des détails. Comme si, simplement, il ne savait «déléguer». Et c'est pourquoi on ne saurait se contenter d'opposer à l'utopiste la critique popperienne du «totalisme»[12], selon laquelle toute expérience humaine est «fragmentaire», sélective Tant il est vrai que l'utopiste, précisément, n'est pas très loin d'en être d'accord.
Il n'y aurait utopie dans la Déclaration de 1789 que si l’on pouvait y traiter de la séparation des pouvoirs comme d’une facette de la non rétroactivité des lois ou réciproquement. Le seul «décisif» de la Déclaration de 1789, c’est la Déclaration dans son ensemble. C’est accidentellement que le changement effectif révolutionnaire, succède parfois à la guerre civile.
-26-
Ainsi organisée autour de la défense du présent, l'utopie est, en effet, la violence même.
Il s'agit de ne plus voir dans l'utopie une notion uniquement subjective, une sorte de prévision dont on ne pourrait savoir qu'après-coup si elle était réalisable. Car, par hypothèse, le Fondateur a d'ores et déjà trouvé le point d'appui grâce auquel il va soulever le monde. Si ce n'était le cas, il ne serait pas le Fondateur, il n'y aurait pas utopie : on pourrait discuter. La guerre civile ne serait pas à l’horizon.
Par sa méthode de pensée, l'utopiste espère ou prétend souvent dégager une loi générale des phénomènes sociaux. Mais plus il détaille ses propositions sur le monde existant, mieux il apparaît que son intervention portera bien moins sur celui-ci qu’elle ne s’inscrira dans son cadre, dans les limites de son organisation présente.
On ne défend l'abstraction du présent ponctuel qu'en prenant à rebrousse-poil le présent vivant. En 1787, Calonne soumet le projet d'un impôt universel, sans privilèges, dans la ligne de Vauban, à... l'Assemblée des notables (!). Ce réformisme en forme de conduite d’échec dénote chez son auteur, pourtant réputé rusé, habile et éclairé, une appréciation erronée, mais typiquement utopiste et contre-révolutionnaire[13], de la puissance des forces rétrogrades qui faisaient, parmi d'autres, son présent conflictuel vivant. Car si Calonne n'avait rien de naïf, il n’en était pas moins, et par excellence, un de ces spécialistes du présent que les pouvoirs «éclairés» laissent imprudemment pénétrer dans la sphère décisionnelle, à la faveur du traitement des affaires courantes. A la date ponctuelle du mois d'août précédent, sous la forme d'un «Mémoire», n'avait-il pas d'ailleurs produit ce qu'on appelle si pertinemment un arrêté des comptes?
A rebours du marxisme de Marx, le lénino-stalinisme fut une violence (!), parce qu'il fut en permanence «dos au mur». Sa propagande saura exploiter ce thème rhétorique de «l'encerclement». Effectif ou pas ? Telle n'est pas la question. L'essentiel est ici qu'il ait été presque immédiatement et tout entier tourné vers la protection du présent contre son passé et son avenir. Si on y parla sans cesse de l'advenue d'un «homme nouveau», ce fut surtout afin qu'un tel objectif justifie les arguments en faveur de ce qui passait pour pouvoir assurer un sauvetage du présent. Des évènements précis en sont comme emblématiques : ainsi, en 1917, la dispersion par les armes de l'Assemblée constituante[14]. Le coup d'Etat est, en général et par excellence, l'acte désespéré de défense du présent, quand celle-ci trébuche sur les exigences du présent vivant. E. Bloch reprochait à Luther d'avoir posé en principe théologique que l'homme ne pouvait rien changer à sa nature, du fait de la corruption de sa volonté.
Mais cet argument luthérien par les effets du péché originel était encore rudimentaire. L'utopiste, lui, ne change pas de nature. Contrairement à ce qu'il laisse entendre. De cette nature-ci qui lui est donnée, il mesure les possibilités et les limites, souvent sérieusement et en tout cas toujours strictement. On a relevé combien l'œuvre de T. More, contemporaine du Prince de Machiavel, en était proche par son sens de l'actualité[15]. Les Inquisiteurs étaient déjà convaincus d'agir pour la préservation d'un monde en danger, d'«un monde sur le soir», comme on le lisait, au XVe siècle, dans un de leurs manuels les plus répandus[16]. Le redoutable utopiste Savonarole se fera réformateur pour prôner... l'épargne ( ! ), il réservera le pouvoir à un grand Conseil de quelques familles bien «implantées»... Les «révolutionnaires» qui s'entichent de La Cité du soleil de Campanella ont-ils bien pris en compte que celui-ci (futur conseiller politique de Richelieu) faisait de la propriété privée un effet et non une cause ? «La propriété provient du fait que l'on vit dans des maisons séparées avec sa femme et ses enfants et que cela fait naître l’égoïsme»[17]. C'est à la lettre que Fourier mesurait lui-même les rues, portes, places et proportions avec une canne-mètre. Quoiqu'il ait été un grand vitupérateur de l'Etat, (dont, pourtant, il escompte sans cesse l’intervention[18]), il défendait la propriété privée et la société de classes contre l'égalité des Lumières. Il prône ce qui est son présent, comme sont du présent les passages couverts des phalanstères... en construction à Paris et les grands boulevards voulus par un Empereur qui, avant de recruter Haussmann, avait été son lecteur enthousiaste. Prétendu «anticipateur» d'un enseignement sans férule, Fourier connaissait manifestement bien la pédagogie des jésuites, idéal de la bourgeoisie. Parce qu’il l'avait sous les yeux. Tout comme, d’ailleurs, les activités agricoles qui lui feront subordonner l'industrie à l'agriculture comme source de la richesse[19]; elles faisaient partie de son présent -plus massivement, en tout cas, que les premières manufactures. On trouve, chez son disciple Considérant[20], une étonnante préfiguration, cinq années à l'avance, de plusieurs pages du Manifeste du Parti communiste de Marx et Engels. V. Considérant n'y parle pas seulement de «classes» sociales. Excellent connaisseur du présent, lui aussi, il sait voir que chaque classe ne correspond pas simplement à un certain niveau de fortune (comme le croyaient encore nombre de fouriéristes), mais à une place déterminée dans la production. Il était trop fin connaisseur de l'actualité de son présent ponctuel pour qu’on puisse s’attendre à trouver chez lui l'acquis principal du Manifeste : la dynamique de la complémentarité dialectique et de l'engendrement réciproque de la classe bourgeoise et du prolétariat: son présent vivant.
On voit, dans l'Uchronie de Renouvier -saint simonien repenti-, comment utopie et réformisme coïncident sur la notion de modification décisive -toute idée de progrès étant écartée[21]. Pour Renouvier, le mythe du progrès a, précisément, le tort rédhibitoire de négliger le présent. L'élément décisif, en l'espèce, c'est l‘antichristianisme : toute l'histoire du monde aurait été différente si Marc Aurèle avait chassé les chrétiens[22]. La politique de Combes -qui est le présent de Renouvier -au point qu'il s'en déclarera, par ailleurs[23], pleinement solidaire- est traitée comme celle d'un nouveau Marc Aurèle mais qui, lui, aurait compris ce qui était décisif. Il nous paraît donc tomber bel et bien, lui aussi, sous le coup de la critique que H. Grenier adresse à l'ensemble des utopistes[24] : «l'utopiste (...) ne schématise pas. Ce pur descriptif ne travaille pas à l'indispensable inscription du concept dans l'intuition, qui ne se réalise que dans l'élément de la temporalité»[25].
-27-
La violence utopiste-réformiste du présent bloqué ou le contournement obstiné et sournois du progrès.
Sauf à purger l’utopie de toute illusion[26], c’est-à-dire sauf à la faire parler de tout ce dont elle a toujours épargné la prise en compte à ses lecteurs : la spontanéité historique (du prolétariat). Bref, sauf à ne plus traiter de l’utopie, mais de la révolution, du changement réel. Pas plus que le réformisme, l'utopisme n'a de lien avec le sens du progrès. Lorsque l’historien décèle, chez les humanistes de la Renaissance, une «inadaptation au présent», il entend manifestement présent vivant, «époque». Constat banal : on peut ne rien entendre à ce dont on croit connaître tous les éléments à un moment donné. C'est l’illusion analytique du technocrate, celle d’un savoir instantané et toujours déjà fané. «Ils retardèrent sur l'époque et ne la comprirent pas»[27]. Collectivisme en une époque d'individualisme croissant; abolition de la monnaie et de la propriété en pleine émergence du capitalisme; isolement au moment où se développent les relations internationales, etc. Et tout cela ne vaut pourtant pas non plus retour, ou référence au passé. Il ne s’agit que d’un décalage avec un présent en mouvement qu'il s'agit de bloquer ponctuellement. Au profit d’un certain état du rapport des forces dans la société. On pourra bien vitupérer les «impossibilistes»[28], ce ne sera guère que dénégation symptomatique. «Nous déclarons (sic), porte le Manifeste futuriste de Marinetti, en 1909, que la splendeur du monde s'est enrichie d'une beauté nouvelle : la beauté de la vitesse. Une automobile rugissante est plus belle que la Victoire de Samothrace». Pourquoi ? Pourquoi pas ? Mais, dans son pays en guerre, que nous peint l'artiste «futuriste» G. Severini? Des canons. Voilà qui s'appelle, en 1915, «vivre avec son temps».
Certes, W. Benjamin a fait de gros efforts pour préserver, au sein de l'utopie, la sorte de distance, d'«écart absolu» faute duquel, précisément, elle ne serait pas révolutionnaire. Faute duquel, l'utopiste resterait enfermé dans ce qu'il qualifie de simple «image collective de souhait» (wunschbild), du type : «c'est ainsi que ça devrait être». Il évoque[29] le renvoi implicite que toute utopie authentique, délivrée de ce «Wunschbild», ferait nécessairement à de très anciens symboles de désirs réalisés. Au premier rang desquels celui d'une société sans classes, sans frontières sociales ou politiques. L'utopie se trouverait ainsi arrachée à son destin réformiste. Et, prise de distance aidant, «renouerait» avec le projet révolutionnaire. «Il faut restituer au concept de société sans classes son vrai visage messianique»[30].
On comprend sans peine que la représentation utopique soit «disruptive de l'altérité sociale» -en tant que représentation «en rupture radicale avec la société existante (...) imaginant un recommencement de l'histoire à son point zéro»[31]. Et que cela fasse partie du patrimoine du prolétariat, de l’humanité, comme une étape de sa prise de conscience de lui-même. Pourtant, est-il vraiment plus facile qu'au temps de Fourier de réaliser, par la prise de distance utopiste, ce programme d'une fondation de la révolution? On comprend que Marx ait été beaucoup plus sévère pour les réalisations des utopistes que pour leurs «scénarios»: «si, à beaucoup d'égards, les auteurs de ces systèmes étaient des révolutionnaires, les sectes que forment leurs disciples sont toujours (sic) réactionnaires»[32]. Une chose est le scénario descriptif du livre VII de La République -tout individu âgé de plus de 10 ans sera envoyé aux champs. Une autre, la politique effective dans le Cambodge des «Khmers rouges». Chez les auteurs utopistes dont se réclame notamment W. Benjamin, l'utopie revêtait explicitement une dimension internationale, voire intercontinentale : déjà les saint simoniens, Fourier, Owen, ont inspiré le percement des canaux de Suez et de Panama, la pose de câbles téléphoniques transocéaniques. Et il est vrai qu’à leurs yeux, la géographie, les frontières nationales et les chauvinismes sont censés ne pas peser lourd, comparés aux effets en cascade de LA Modification décisive sur les relations entre les hommes. Ceux-ci étant traités peu à peu comme les membres d'une même espèce. Cette interconnexion des hommes peut bien passer pour la réalisation d'un de ces très anciens symboles de désirs. Et pourtant, le réseau «Internet» n'est pas né des mouvements alternatifs américains qui s'étaient faits porteurs de ces symboles autour des années 1970. S’il a été effectivement réalisé, ce fut par des utilisateurs très peu «alternatifs» ou révolutionnaires, au profit prioritaire immédiat de l'Etat-major de l'armée américaine. Ces utilisateurs ont bel et bien traité l'interconnexion en réformateurs cohérents, c'est-à-dire comme Détail décisif, instrument d’amélioration de la gestion du présent. Ce n’est pas le lieu d’insister sur les usages contestables faits de cette interconnexion. Non point tant parce qu'il est vraisemblable que le sentiment, apparenté aux « droits » de l’homme, d'appartenance de fait à une même espèce y trouve aussi occasion de se développer[33]. Et parce que ceci compense cela. Mais plutôt dans la mesure où la force motrice de la «représentation utopique» nous y apparaît douteuse.
-28-
La Déclaration : rupture ou régénération ? Aux antipodes de ce qui fait la violence utopiste.
Nous avons vu régénération et révolution associés à violence comme malgré elles. Et aussi la révolution hériter de la -violence réformiste. Une violence peut, certes, être régénérative, comme celle de la taille des végétaux. Mais on voit mal en quoi régénération et révolution seraient violentes par définition. «Comment régénérer une nation ?» Il est arrivé au philosophe de répondre : «dans un bain de sang»[34]. Mais aussi d'affirmer le contraire dans le même texte. Régénération et révolution nous semblent plutôt ne pouvoir s’orienter que contre l'option violence. Dans la mesure où elles contredisent toutes deux l'idée d'une reprise ex nihilo de l'organisation sociale. Métaphore ne vaut pas argument, mais illustration : en biologie, la régénération est «comme une embryogenèse accélérée (...) reconstitution de novo (sic) d'un organe disparu ou d'une partie importante d'un organisme mutilé, elle est vraiment une génération nouvelle où l'individu ou l'organe repart d'un massif cellulaire indifférencié (...) mais dont le développement est cependant plus rapide que celui de l'embryon issu d'un œuf»[35]. Ré-volution (astronomique), révélation, «invention», retour à quelque chose de l'ordre du fait, au «genre», à l'espèce. C'est la réforme, en revanche, qui est de plain-pied avec le retour à la table rase, au «nihil», et avec la violence. Pour Diderot, P. Clastres, ou S. Diamond, 1'utopisme (lors même qu'il se veut révolutionnaire[36]), c'est ce qui renforce les institutions (répressives) existantes : «religion, lois, échafauds». Lorsque l'utopie relève et dénonce le dysfonctionnement social, cela fait beaucoup de son prestige. Mais elle ne le fait pas au terme d’une confrontation qui s'imposerait d'elle-même avec quelque chose comme du fait. C'est simplement au gré des circonstances, sans mètre-étalon. Pourquoi l'utopiste, le libéral et le totalitaire se rejoignent-ils si harmonieusement dans la barbarie, lorsqu'ils s’intéressent aux «sauvages» ? Parce que le «primitif» les fascine seulement dans la mesure où il se plie à l'image nécessaire aux trois compères : celle d'une «humanité au degré zéro (...) à peine sortie du moule de la nature (...) pur potentiel», qui «se laisse nier dans ce qu'elle est déjà (...) par la ruine sanglante de la société primitive»[37]. La violence tabula rasa de l'utopie, c’est celle induite de ce présent, qui est à lui-même son propre étalon. C’est celle de l'état présent d'une civilisation («l'occidentale»), coupée de tout passé. C'est celle de l'éradication du passé des autres, sauvages, Peaux-rouges, Juifs, Arméniens..., au profit du présent à soi.
Aussi bien, lorsque, tout au long du 19e siècle, les critiques utopistes de la Révolution française se sont proposés eux-mêmes comme prévention et remède à ce que celle-ci avait comporté de dérives violentes et totalitaires, c’était un peu comme s'il s’était agi d’extirper de la Révolution une violence qui n’était pas la sienne. Quand il n'y a rien à préserver, pas de «fait» à retrouver dont on pourrait s'instruire pour une «nouvelle» organisation sociale, auquel on pourrait se référer pour une «régénération», alors on supprime. Une réforme est toujours LA réforme, ce en-dehors de quoi il n'y a rien, ce en dehors de quoi il n'est pas de salut, «pas de plan B»[38] : c'est toujours «la seule politique possible»[39].
Une expression comme : «solution finale» apparaît foncièrement réformiste. Et il n'est guère surprenant que le génocide, la destruction proprement dite des Juifs, ait succédé à des projets nazis censés être plus «bénins»[40]. Tant leurs auteurs les crurent décisifs, très «utopiquement» décisifs. La fermeture de certains lieux publics aux «non-aryens», le non remboursement des soins prodigués par les médecins juifs (Berlin, 1933), ou l’interdiction de se servir de prénoms hébreux pour épeler des noms au téléphone[41] : autant de «détails» utopistes. A y regarder de près, leurs initiateurs ont traité chacune de ces «trouvailles» comme enfin susceptible de suffire à vider l'Allemagne de ses Juifs. Mais en vain. Les uns succédant aux autres, dans une quête de plus en plus exaspérée de LA Mesure décisive et suffisante. Il y a eu une gradation continue du réformisme des ségrégations, à l’utopisme du Madagascar juif, du bricolage des camions à oxyde de carbone, à celui du «gaz propre», à Sobibor, aux marches à la mort, de la concentration à l'extermination[42].
Alors que, pour le révolutionnaire, le danger, la menace, c'est tout au contraire l'acharnement thérapeutique dans le «il suffit», la survie, la prolongation de l'état des choses. Il veut, lui, aider l'Histoire à ramener cet état des choses à sa vérité (de «dégénéré»). Il travaille dans le multifactoriel. Il peut succomber en passant à la tentation de mettre -enfin- la main sur «le» Décisif. Reste que, pour lui, le mot «échec» a encore un sens possible. il y a encore les choses à faire et les choses à ne pas faire. Machiavel lui paraît encore mériter d’être lu. Le recours à la ruse pourra aider au changement authentique, dans la mesure même où il lui faut s’accomplir contre le faux présent qu’on nomme parfois «esprit du temps». C’est le réformiste -même «hardi»- et non le politique digne de ce nom qui tire prétexte des projets de réformes dont cet «esprit» est saturé, en reprenant à son compte certains de ceux-ci contre certains autres[43]. C’est le réformiste qui fait ainsi l’économie de l’originalité politique, de la création originale en politique. En s’épargnant d’être créatif, en ne prenant plus la peine de surprendre et en se cantonnant à la gestion administrative travestie en modifications. Au risque qu’on dise de lui ce qu’on disait de Turgot : que «rien n’était moins imprévu que sa politique»[44]. Au risque enfin d’en être un jour réduit à se plaindre de l’ingratitude du peuple «réformé», comme Louis XVI, figure emblématique du monarque réformateur déchu[45]. Si exceptionnellement cohérents qu’ils aient été, les projets de Turgot, n’en puisaient pas moins dans l’esprit du temps. A. Lincoln inaugura sa présidence en évoquant le maintien de l’esclavage ; et on ne saurait dire que C. de Gaulle, en 1958, ait promis l’indépendance de l’Algérie. Toutes choses égales par ailleurs, le triste destin du réformisme vaut éloge de la dissimulation sincère en politique.
[1] Comme disait R. Barthes, très largement approuvé, à propos de Fourier, «Ecrivains et écrivants», Arguments, 1960, n° 20.
[2] Etant entendu que cette utopie ne devrait pas être elle-même confondue avec l’idée régulatrice, avec «l’archétype» -telle, chez Kant, la République de Platon, dont se rapproche la constitution légale, sans réalisation empirique possible. Critique de la raison pure, trad. Paris, 1968, p. 265.
[3] Misère de l’historicisme, trad. Paris, 1988, p. 15.
[4] Leçons sur Platon, trad. Paris, 1976, p. 125
[5] Chez les saint simoniens.
[6] Voir André Prévost, Thomas More et la crise de la pensée européenne, Paris, 1969, p. 102-103.
[7] L’architecture comme «art pivotal» (Fourier, Considerant). Le port du même vêtement (Fénelon, la Terreur «jacobine»). Le service militaire jusqu’à 45 ans (Bellamy). L’eugénisme par contrôle des coïts (Campanella). La prohibition du luxe (Savonarole). La réhabilitation des 12 passions radicales agira d’elle-même, appuyée par l’organisation immédiate d’une «phalange d’essai», dans laquelle la rémunération des tâches sera inversement proportionnelle à leur attractivité, de manière à déclencher partout entre les hommes le libre jeu de «l’attraction passionnée» (Fourier). La mise en commun des richesses, des femmes (Babeuf...). L’interdiction de toute société secrète (Cabet, Etat français). La séparation d’avec la mère à des âges divers, de deux à quatorze ans (Foigny, Gilbert, Morelly). La médisance et la délation comme vertus civiques (Lassay). La visibilité réciproque de chacun et de tous dans l’amphithéâtre (Boullée). La grève générale (Sorel), etc.
[8] La chose a des racines occultistes. Jusqu'à sa rencontre avec Galilée, Campanella était ainsi adepte de la «bonne magie» pour laquelle l'univers est un réseau chiffré de connaissances, de relations de réciprocité, de correspondances. Et le tout est de trouver LE mot secret qui va dévoiler la «machina mundi» et ses forces
[9] A. Dumas, op. cit. ibid.
[10] F. Engels, La situation des classes laborieuses en Angleterre, trad. Paris, 1975, p. 293.
[11] A. Comte, Système de politique positive, IV
[12] Misère de l’historicisme, op. cit., passim.
[13] Voir R. Lacour-Gayet, Calonne financier, réformateur, contre-révolutionnaire, Paris, 1980. Et peu importe ici que Calonne l’ait fait volontairement ou contraint par les usages.
[14] Trotsky, en prêtant la main, avec sa rhétorique des «oubliettes de l’histoire», à cette opération de commando, posait déjà les bases du «socialisme dans un seul pays»...
[15] B. Backso, Les Imaginaires sociaux, trad. Paris, 1984, p. 32.
[16] M. Institoris, J. Sprenger, Malleus Maleficarum (Marteau des sorcières) (Apologie), trad., Paris, 1973, p. 123.
[17] Campanella, La Cité du soleil, trad. Paris, 2000, p. 17.
[18] En vrai libéral. Voir sa Lettre au Grand Juge (ie au Ministre de la Police) du 4 nivôse, an XI. Le cas d’Auguste Comte, écrivant au général des Jésuites pour être autorisé à prêcher en chaire à Notre Dame, est connu. Sur la non-référence à ses «principes» comme constitutive du libéralisme, voir «Droits de l’homme et libéralisme» ; «Non référence».
[19] Fourier, Traité de l’association domestique-agricole, (1822).
[20] V. Considérant, Manifeste de la démocratie pacifique.
[21] C. Renouvier, Uchronie, Esquisse historique apocryphe du développement de la civilisation européenne, telle qu’elle n’a pas été, Paris
[22] Ibid. « Discours du Père Antapire » (ie anti apeiron).
[23] C. Renouvier, Derniers entretiens, Paris, 1904, passim ;
[24] A l'exception, pourtant, de l'Uchronie de Renouvier...
[25] Hubert Grenier, « Uchronie et utopie chez Renouvier », Corpus, n° 10, 1989, p. 176.
[26] «Tout ce qu’il y a de non illusoire, de réellement possible dans images de l’espérance converge vers Marx et se trouve à l’œuvre dans la transformation socialiste du monde». Ernst Bloch, Le Principe espérance, trad. Paris, 1970.
[27] J. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Paris, 1984, p. 366.
[28] Comme le fait Fourier ;Voir aussi, sur Considérant,
[29] Paris, capitale du XIXe siècle, trad. Paris, 1989.
[30] M. Löwy, Rédemption et utopie, Paris, 1992, p. 16.
[31] B. Backso, Lumières de l’utopie, trad. Paris, 1978, p. 30. Encore que l’utopie, si elle peut induire une « tabula rasa » (plus ou moins catastrophique), ne se donne jamais comme d’abord destructive de l’état présent des choses (à la manière d’un certain anarchisme).
[32] Manifeste du parti communiste, trad. Paris, 1983, p. 76. Ici non plus, Engels, laissé à lui-même, ne montrera pas la même rigueur : Socialisme utopique, socialisme scientifique, trad. Paris, 1973, p. 71 ss. (sur Owen).
[33] La violation des « droits » de l’homme s’accommode mal de la liberté d’accès à Internet.
[34] Diderot, in G. Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux mondes, Genève, 1780, livre 79, XI, IV.
[35] E. Wolff, « L’ontogenèse », L’Univers philosophique, Encyclopédie philosophique universelle, tome 1, Paris, 1991, p. 1215 (nous soulignons).
[36] «La propriété, c'est le vol», lit-on, dès 1775, dans Morelly (Code de la nature ou le véritable esprit des lois).
[37] C. Marouby, Utopie et primitivisme, essai sur l’imaginaire anthropologique à l’âge classique, Paris, 1990, p. 195.
[38] Comme on dit. Pour intimider le suffrage universel.
[39] Cf. « Je fais la seule politique possible» (Pierre Laval, 1942) «Laval est la dernière chance de la France» (affiche, 1943). L’« Etat français » comme expérience utopiste. «L’autodétermination est la seule uissue possible» (C. de Gaulle, 1960). «Nicolas Sarkozy est la dernière chance de la France» (Marcel Gauchet, 2007), etc.
[40] Ce que ceux-ci n'étaient évidemment pas, mais, au contraire et d'ores et déjà, des violations pures et simples des «droits» de l'homme au même titre que les pires massacres ultérieurs.
[41] L’interdiction des mariages entre aryens et non aryens, des baisers entre un non aryen impuissant et une aryenne (!), d’être journaliste, écrivain, artiste, entrepreneur, avocat, d’utiliser un pseudonyme, de faire de la boxe, de parler yiddish sur les marchés, de voter (1935), de «se masturber mutuellement» (Friedlander, p. 165) d’étudier la médecine ou l’art dentaire, de posséder une exploitation agricole, de se promener en forêt, de laisser les noms des soldats allemands juifs sur les monuments aux morts (1935) (Friedlander p. 290.
Il est de bon ton de sourire quand on lit chez Fourier que l’enfant, étant un amoureux par nature de la saleté, sera affecté aux égouts. Mais ce sourire niais se fige un peu lorsqu’on retrouve dans l’organisation nazie des ghettos de Pologne, antichambres d’Auschwitz, cette même atroce spécialisation fouriériste des enfants dans le traitement des excréments. (Le calvaire des « fécalistes » de Lodz, voir notamment George Eisen, Les enfants pendant l’holocauste, jouer parmi les ombres, trad. Paris, 1993.)
[42] Ce qui a probablement contribué à faire douter certains de l’existence d’un projet nazi d’élimination des Juifs. Ce qui est une autre question.
[43] Le nazi «choisit» dans l’esprit de son temps, (comme, formellement parlant, Turgot, toutes choses égales...) : la stérilisation des malades mentaux était pratiquée avant 1933 dans les hôpitaux allemands (S.Friedlander, p. 51). Et les lois de Nuremberg reprennent mot à mot l’«utopie» exposée en 1892 par le parti conservateur allemand («Programme de Tivoli»), puis par la Ligue pangermaniste en 1912. Elles rappellent le roman à succès Biarritz publié en 1868 ! On verra des opposants à Hitler, scandalisés par la «Nuit de Cristal», formuler eux-mêmes des propositions anti-juives explicites (ainsi le Cercle de Fribourg : voir S. Friedlander, L’Allemagne nazie et les Juifs, trad. Paris, 1997, p. 295-296.
[44] C.J. Gignoux, Turgot, Paris, 1945, p . 40 ss.
[45] «Vous vengerez ma mémoire en faisant savoir partout combien j’ai aimé ce peuple ingrat...» (lettre de Louis XVI à son frère, après le 10 août, en entrant au Temple).
C’est un peu une métaphore du réformisme que cette anecdote d’un Louis XVI bricoleur proposant une modification de la forme du couperet de la guillotine, pour plus d’efficacité. Mais aussi comme Détail décisif de tout un «humanisme».