mode d'existence des "droits" de l'homme (5)
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Les "droits" de l’homme
sont destructeurs de statu quo.
La Déclaration n’est pas le manifeste de l’innovation, mais de la régénération. On a souligné combien, à la veille de la Révolution, le thème de la régénération est opposé à celui de la «dépravation». Non plus tellement par rapport à une «nature» -avec ce que le terme comporte d’immuabilité- mais au regard d’une constitution perfectible. Ainsi, avec le mesmérisme –doctrine médicale mais aussi politique, et radicale à sa façon-, il s’est agit de «replacer l’homme sous l’empire des lois conservatrices de la nature, comme s’y tient encore le petit Peuple». Et la régénération sera encore explicitement au programme du Directoire.
Sous les noms de «droits de l’homme» et de «révolution», dira Mirabeau, il n’y a rien à construire. Pour l’essentiel, il s’agit de dégager, montrer ce qui avait été obscurci par nos passions. Nous pouvons dire qu’il s’agit de déclarer. Pas plus, ici encore, le programme jusnaturaliste d’une déduction du social à partir du naturel que le projet rousseauiste concurrent de création d’une nouvelle nature, celle du «citoyen» dans une cité fondée sur un nouvel instinct de conservation. En ces temps de déblaiement de Pompéi, son point de vue est plutôt comparable à celui d’un archéologue «inventeur». «L’invention des droits de l’homme se fait dans les cahiers de doléances» (Jaurès ).
En ce sens, il n’est guère surprenant qu’on ait pu soupçonner avec vraisemblance le regard archéologique sur les bâtiments d’avoir eu quelque rapport avec le réformisme correcteur. Au sens où l’on inflige ne correction, ie : régénérateur et sa violence possible. Spécialement à partir des années 1760. Ce «goût de la ruine», Bernardin de Saint Pierre en avait souligné les implications subversives en 1784. Et pourtant, c’est au motif apparemment opposé –que l’on trouvait ses peintures dans tous les salons de l’ancien régime- qu’Hubert Robert fut emprisonné sous la Terreur. Dans sa célèbre Grande galerie du Louvre en ruines, on voit –aussi- un artiste qui copie une statue d’Apollon...promesse de la ruine. Qui sait si, dans le parc d’Ermenonville, le temple est à moitié ruiné ou à moitié achevé ? Chez Volney, les ruines ne doivent pas servir à une délectation morose sur la caducité (comme chez Diderot devant les tableaux d’Hubert Robert), mais à une instruction a contrario. Ce sont les erreurs des hommes qui sont seules causes de ces dégâts, aucune fatalité, plus de d ssein divin. Kant : Sapere aude. On comprend que Nietzsche ait traité la Révolution française et le christianisme sur le même ton. On pourrait dire qu’il les a dénoncés comme archéologiques. Et, nous semble-t-il, d’une certaine manière, à juste titre –au moins en ce qui concerne la Révolution. Ce en quoi cet amateur de Voltaire n’entendait nullement, d’ailleurs, une dénonciation des Lumières en général. «Pour la Révolution française (comme pour le christianisme), les choses sont accomplies d’avance et l’histoire n’est qu’un développement providentiel. Il suffirait (sic) de descendre en deçà des institutions (mauvaises) pour découvrir le visage (bon) de l’homme. Découvrir, non créer». Ce qui, involontairement, nous rapproche de la ré-génération.
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Mais régénérer, ce n'est pas revenir, si ce n’est aux principes : c'est comprendre.
Même plus tard, dans le feu de l'action, avec Robespierre, le terme «régénération», tout en se voulant radical, ne perdra guère de son équivocité : «substituer la morale à l'égoïsme, des principes aux usages, l'empire de la raison à la tyrannie de la mode, etc.» «Le temps est arrivé de rappeler l’homme à ses véritables destinées». Si la Révolution est nécessairement «illégale», c'est qu'il s'y agit toujours de rétablir la nature dans ses droits, en la dégageant de «l'anarchie» du despotisme et de ses lois contre nature. Se tourner des apparences vers la réalité -la chose n'aura rien d'étroitement chronologique. Obsédante à l’époque, l'évocation des vertus républicaines de l'Antiquité romaine n’en sera pas moins symptomatiquement absente de la Déclaration. On cherche le fondement, pas l'origine. Comme Montaigne chez les «cannibales» de son pays de Lahontan, Montesquieu chez ses «Troglodytes», Rousseau chez ses «Montagnons» et Diderot dans son Supplément au voyage de Bougainville.
La logique de la Déclaration semble plus proche de celle de la «refondation» chez Machiavel. Exemples et contre exemples antiques (contre la tradition augustinienne) y voisinent avec exemples et contre exemples contemporains (notamment dans Le Prince). La refondation est également un retour (périodique) moins vers un évènement historique de fondation en tant que tel, que vers ce qui y a présidé: à savoir une certaine conception de la «nature» humaine. Il s'agit de comprendre la république romaine, et l'efficacité compréhensive du modèle va de pair avec le caractère rigoureusement inimitable de celui-ci. De l'artificiel à quelque chose comme du fait : régénération n'équivaudra jamais à création. Certes, on attribue couramment aux révolutionnaires auteurs de la Déclaration de 1789, le projet d’un «homme nouveau». Mais c'est là le ton d'un de ses adversaires, plutôt que celui d'un lecteur de ce texte. D’un adversaire qui entend bien y «découvrir» ce qu'il aura commencé par y mettre en parlant d’«homme nouveau», C'est-à-dire des arrière-pensées «totalitaires». C'est renouer assez platement avec le parti pris que Burke laissait transparaître : «dans le grenier des Français, il y a bien assez à récupérer en matière d'institutions . Pourquoi créer du nouveau?». Avec une objection plus digne d’un brocanteur que de l'archéologue «inventeur» et régénérateur.
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La Déclaration de 1789 est (aussi)
le manifeste d’une tradition.
Régénérer, c'est comprendre ce qui est de fait comme une tradition. Pour pouvoir agir dans le concret. Une lecture non prévenue du préambule de <1789 ne peut éviter cette dimension traditionnelle des «droits» de l'homme. Les «droits» de l’homme et la Révolution sont de l’ordre des faits comme la tradition.
La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, c'est de l'action et de la réflexion inséparablement mêlées. «L'historiographie ne tient guère compte de cette réflexivité qui est propre à l'action révolutionnaire». Ainsi tend-elle à ne pas attribuer de philosophie aux révolutionnaires français (par exemple F. Furet), qu'elle taxe d'utopisme et soupçonne de méconnaissance de la réalité, de fuite dans l'imaginaire, génératrices de terreur. Sans insister sur la philosophie allemande qui, avec Kant et Fichte, sera la formulation après-coup, rétroactive de ce caractère réflexif de l'action proprement révolutionnaire et déclarative (et non un simple alibi philosophique ultérieur).
Les «droits» de l'homme relèvent de l'ordre du fait, de l'héritage, de l'expérience, bref de la tradition (Préambule de 89). Et pas seulement leurs auteurs, comme malgré eux, sous le regard acéré des interprètes ultérieurs. Depuis que Sieyès a parlé de «pouvoir constituant originaire», ses collègues juristes remontent, de révision en révision, de dérivation en dérivation, en quête du souverain fondateur faute duquel il n'y aurait que «nihilisme». Et donc, pour peu que nous traitions, nous aussi, la Déclaration de 1789 comme un acte juridique, comme un paragraphe préalable et inachevé de la Constitution de 1791 : nous aurions la science historique de notre côté, puisque ce serait conforme aux intentions vraisemblables de plusieurs des «Constituants». Mais le pouvoir constituant originaire demeurerait introuvable. En effet, l'Assemblée nationale, «auteur» de la Déclaration serait alors, elle-même, du pouvoir «constitué» au sens juridique de ce mot. («Les représentants du peuple constitués en Assemblée nationale» : cela devrait-il être pris à la lettre?). La Constituante apparaîtra comme du constitué tant qu'on s'en tiendra à l'histoire des intentions : et la vraisemblance sera du côté de Nietzsche. Tout autant que, il faut bien le reconnaître, du côté des lieux communs contre-révolutionnaires ET antidémocratiques. Et H. Arendt pourra, elle, sans grand peine, faire grief aux révolutionnaires français d'avoir voulu (toujours les intentions) invoquer une fiction de Nation, d'avoir élevé cette fiction à l'absolu, indépendante de toute autorité et du fonctionnement réel de la société. Une nation qui serait volonté constituante originaire et non pas seulement source des lois. Bref, une nation qui ne serait référée et comme soumise à aucune évidence fondatrice. Contrairement aux pères Fondateurs de la révolution américaine qui se se seraient soumis, eux, «aux lois naturelles et au Dieu de la nature (...) au grand législateur de l'univers», à des vérités tenues pour évidentes en soi indépendantes du pouvoir du peuple, et en fonction desquelles celui-ci doit s'exercer. Tout cela comme si (Préambule de 1789, décidément moins volontiers cité que la Terreur et Napoléon) il ne pouvait y avoir de l'impératif dans les faits sans donation transcendante (et seulement «sous les auspices de l'Etre suprême»), dans les exigences de la naturalité humaine manifestées a contrario dans l'histoire, au spectacle, au constat des effets de sa violation.
Car il y a aussi les évènements. Au premier rang desquels le texte même. Suivi de ses mésaventures. Il est révélateur que, deux cents ans durant, on ait fait de la Déclaration de 1789 un morceau de droit et de constitution, et/mais que, pour autant, il n’ait plus jamais été question de l'incorporer à une Constitution au titre de simple paragraphe -même sous la Ve république et dans le «bloc de constitutionnalité».
Cela ne tint pas seulement à ce qu'elle fit très vite très peur (de la peur de Barrès : «Que les pauvres aient le sentiment de leur impuissance, voilà une des conditions premières de la paix sociale»). Mais surtout à ce que cette incorporation s'avéra irréalisable -ce qui est autre chose. Un texte aussi manifestement déclaratif se défend de lui-même contre son inclusion dans l'enchaînement de prescriptions d'une Constitution. (Voir la gêne des juristes parlant du droit positif de la période révolutionnaire comme d'un «droit intermédiaire»). L'universalité même du constat qui en est le contenu le fait fonctionner pour lui-même comme un fait de l'histoire des hommes, comme fait «originaire» irréductible. Tel que ceux dont traite l'ethnologie.
L'ethnologue s'occupe des faits. Il s'intéresse notamment à ces objets sacrés jamais échangés, donnés ou vendus, et qui jouent un rôle fondateur du lien politique. Ce qui vaut en Indonésie vaut aussi dans la France de l'été 1789, toutes choses égales par ailleurs. «Le corps qui a émergé (sic) en 1789 n'a jamais cessé d'exister bien que la constitution ait changé : derrière le même corps constituant est donc une réalité collective qui ne disparaîtrait que si la démocratie était durablement suspendue. C'est une propriété commune, au-delà de la société marchande, équivalent des objets sacrés que les peuples primitifs croyaient avoir reçu des dieux pour assurer le fonctionnement social».
Depuis que l'homme est en société, il y a eu des époques de lisibilité relative pendant lesquelles, de fait a été ébauchée une mise en oeuvre du mode de gestion du groupe que la Déclaration allait venir fixer en 1789. Mise en oeuvre qui ne se faisait qu'en partie et non pas encore, certes, de manière structurée -c’est à dire avec tout à la fois séparation des pouvoirs, liberté de publication, etc. Il nous parait donc abusif de vouloir tirer du mot: «régénération» la certitude que les acteurs de la Révolution auraient été les victimes d'une mortifère volonté de rupture (thèse de H. Arendt et F. Furet notamment) -au moins en ce qui regarde les «droits» de l'homme de 1789. Il y a dans cette affirmation comme un avatar -ici encore- de la version «fichtéenne» du révolutionnaire («le vrai caractère de l'humanité est d'avoir l'avenir en perspective»). Et cet avatar est parfaitement décalé par rapport à l'entreprise révolutionnaire, archéologique, astronomique, inventive de régénération, dont la Déclaration de 1789 fut le manifeste. «Je ne brise pas les liens de la société, mais la société a brisé tous ceux de la nature. Je ne cherche point à établir des nouveautés, mais à détruire les nouveautés elles-mêmes». Le «sapere aude» cité par Kant ne signifie pas que la Déclaration consiste, pour l'homme, à se donner à lui-même une liberté dont il serait l'auteur -en lieu et place d'un Dieu ou d'un roi. «Sapere aude», ce n'est évidemment pas prétendre à la jouissance d'une «liberté inconditionnée», de type libéral ou sans-limites «an-archiste». 1789 «déclare» : si nous usons de notre raison, si nous l'osons, alors nous constatons que, sans le respect de certaines règles, l'existence d'un monde, humain, c’est-à-dire non totalitaire est impossible. Ces conditions, on les appelle «droits naturels de l'homme». Mais cette appellation équivoque, embarrassée, voire contradictoire, qui mêle le donné et le construit ne signifie manifestement pas que l'homme serait le créateur de ce qui est ainsi désigné. Cette vérité sur les conditions de notre liberté s'impose à nous. Elle ne vient pas de nous. elle n'est pas le rêve enfantin et vicieux (Sade) d'une liberté inconditionnée, illimitée, simple absence de contrainte. P. Manent cite donc Kant. Mais outre qu’il ne va pas de soi que les Constituants aient été disciples de Kant, celui-ci écrit que le passage à la majorité est, pour l'humanité, l'effacement de la «direction d'autrui». L'autonomie, chez Kant, c'est une obéissance autonome à la loi morale, au «fait de la raison pratique», qu'on ne s’est pas donné. La Déclaration de 1789 occupe, à l'égard de la cité, une place analogue à celle occupée par la loi morale, l'impératif catégorique, à l'égard du sujet moral. Elle a toute l'épaisseur historique, moins chronologique que cumulative, des violations, dont l'humanité de l'homme a été, de fait, l'objet : de quelque chose comme une tradition.
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Car renouer les fils, cela aussi est révolutionnaire.
Lorsque Kant qualifie de «tautologie» la définition de la liberté en 1789 («faire tout ce qu'on veut, pourvu que l'on ne lèse pas le droit d'autrui»), nous pouvons comprendre qu’il s’agit de la déclaration d'un fait, pas d'explication. Que cette définition désigne le contenu de la Déclaration comme du fait. Ou comme quelque chose de l’ordre des faits dont on ne peut donc traiter, en effet, que sur le mode de la tautologie. «Tautologie» : le mot surprend pourtant. Il suggère une sorte de piétinement sur place, peu compatible avec l'idéologie du progrès à laquelle on associe souvent les «droits» de l'homme. Mais c’est que cette association ne va pas de soi. N'est-ce pas l'opposition «droits» de l'homme-tradition qui paraît abusive, voire perverse et pré totalitaire ? On ne saurait ignorer le rejet -au moins proclamé- par les mouvements totalitaires de tout héritage de la tradition. Il est intellectuellement plus confortable de renouer avec la vieille et consternante confusion, de noyer ce poisson. Et s’il le faut, «à coup de marteau». Ce seraient les apprentis sorciers nihilistes des Lumières, «en proie à l'esprit optimiste de la Révolution contre lequel je lance l'appel : écrasez l'infâme», qui auraient «voulu» fonder les gouvernements sur le consentement éclairé en renversant les «institutions de civilisation, la société, l'Etat, l'éducation», sans faire appel à la Révélation et à la croyance a(ux) Dieu(x). A ceci près que, dans la Déclaration de 1789, le silence sur la Révélation ne vaut nullement abandon de toute tradition, de tout enracinement dans un passé réclamation d'un «bouleversement de tous les ordres». La pensée dite «du soupçon» s'avère incapable de voir dans l'invention au sens archéologique autre chose qu'un décapage de la tradition, un «déterrement». Il n'y a pas «moins» de tradition dans la Déclaration de 1789 que dans ce qui la précède. Pas plus après 1789 qu'auparavant, «le peuple français ne sort des forêts» ; et, «bien avant la Révolution, les édits du roi Louis XVI parlaient souvent de la loi naturelle et des droits de l'homme». C’est parce qu’elle était hétéroclite, dispersée, et ne faisait pas vraiment système, que Luther, qui n’avait rien d’un «réformiste», rejetait l’autorité dogmatique de la «Tradition» la messe, l’Eglise visible et les intercesseurs. Mais il croyait à des choses non pas moins difficiles à croire, mais plus cohérentes entre elles : à la Vierge, à sa naissance immaculée et à sa virginité, aux anges et à la présence réelle dans l’Eucharistie. La Réforme était révolution en ce qu’elle était réorganisation et instructivité. Ces «droits de l'homme, ils relèvent de l'histoire comme fait : il y a une histoire des «malheurs publics» dont nous pouvons tirer un enseignement. Pour autant, rien n'évoque, dans leur Déclaration de 1789, foi au progrès et révérence pour une «religiosité» de substitution qui, selon Nietzsche et d'autres, serait venue combler le vide laissé en Occident par le rationalisme des Lumières. Du moins–si l'on s'abstient de plaquer sur eux une lecture -assez naïve, d'ailleurs- des Lumières. Moins encore, bien entendu, y trouvera-t-on l'idée d'un progrès inéluctable. On l'a vu : nous ne sommes pas chez Condorcet, il ne s'agit ni de brûler des archives (en 1789 et à son initiative), ni de vaticiner le long des lignes de fuite du présent (1794, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain).
(à suivre)
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R. Darnton, La Fin des Lumières, le mesmérisme et la Révolution, trad. Paris, 1995, p. 121.
Voir Proclamation du 14 Brumaire an IV (5 novembre 1795).
Piranèse, Fragonard, Hubert Robert, Moreau, Machy...
Plaisir de la ruine (cité par J. Held, « Tendances subversives dans l’art français des années précédant la Révolution », in Les Images de la Révolution française, M. Vovelle dir, Paris, 1988, p. 13-17.
Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?
G. Morel, Nietzsche, Paris, 1999, p. 408.
Discours sur la première Décade de Tite-Live, l.ivre III, avant-propos et chapitre 1.
Machiavel, op. cit., livre II, chap. IV.
J. Guilhaumou, La Langue politique et la Révolution française. De l’événement à la raison linguistique, Paris, 1989.
Jefferson et Déclaration d'indépendance, 4 juillet 1776. H. Arendt, Essai sur la Révolution, trad. Paris, 1967, p. 284.
Voir B. Barret-Kriegel, «Les droits de l’homme et le droit naturel», in Mélanges M. Duverger, Paris, 1987, p. 10.
Voir J. Rancière, Le Maître ignorant, cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, 1987, le mépris d’eux-mêmes par les victimes de l’inégalité comme condition de survue de la société. Car « il ne suffIt pas à l’inégalité d’être resoectée, elle veut être crue et aimée. Elle veut être expliquée ».
M. Godelier, L’énigme du don, Paris, p. 290 ss. (cité par B. Cayla).
J. G. Fichte, Conférences sur la destination du savant.
Saint Just, «De la nature de l’état civil, de la cité ou les règles de l’indépendance du gouvernement» in Annales historiques de la Révolution française, «Un manuscrit inédit de Saint Just», Tome 23, Paris, 1951. Voir M. Abensour, «La Théorie des Institutions et les relations du législateur et du peuple selon Saint Just», Actes du Colloque Saint Just, Paris, 1968, p. 239.
Comme l’affirme P. Manent, Cours familier de philosophie politique, Paris, 2001, p. 169-170.
Sade savait bien qu'un «effort» était encore nécessaire pour devenir «républicain» au sens où il l'entendait Français, encore un effort si vous voulez être républicains ! : un effort de destruction des droits de l'homme. Ce en quoi il mériterait d’être le patron de la IIIe République. Et Nietzsche son disciple.
Le fait de la raison kantien est conscience de la loi morale, il est aussi la loi morale elle-même. C’est un fait propre à l’âme, d’ordre interne : à savoir que, «bien que quelque chose n’ait pas eu lieu, cela aurait du cependant avoir lieu. On sait qu’on aurait dû le faire»... Ce «on aurait dû le faire» est de l’ordre des faits. Le remords est l’index de cette possibilité, de la loi morale en moi.
Toutes choses égales par ailleurs, en matière de «droits» de l’homme, il est le principe d’un retour utile sur ce qui aurait «dû» être fait, non moralement mais politiquement. Les «droits» de l’homme : condition de possibilité, ratio essendi du remords/remords ratio cognoscendi des «droits» de l’homme comme fait. Il y avait autre chose à faire -et l’analogie s’arrête là.
«On ne peut définir la liberté légale (donc extérieure), comme on a coutume de le faire, par la faculté de faire tout ce qu’on veut, pourvu qu’on ne lèse pas le droit d’autrui». Que signifie, en effet, faculté ? La possibilité d’un acte qui ne fait de tort à personne (quoiqu’on fasse), quand on ne fait de tort à personne ». Il y a donc là une vaine tautologie. Ma liberté extérieure (légale) doit bien plutôt se définir ainsi : elle est la faculté de n’obéir à aucune loi extérieure, si ce n’est à celles auxquelles j’ai pu donner mon assentiment » , Kant, Projet de paix perpétuelle, trad. 1984, p.15, note 1.. Et, précisément, en 1789, ni «explication», ni «définition» : déclaration...déclaration d’amour ; et Pascal : donner des raisons, ridicule.
V. F. Gauthier p. 104 ss.
Humain, trop humain, aphorisme 463.
«Déterrer la bonté naturelle de l’homme», ibid.
A. de Tocqueville, L’Ancien régime et la révolution (Œuvres complètes, II, 1, 20 ss.).
Voir son commentaire sur le Magnificat (prière qui excitait l’ire de l’Action française).